jueves, 23 de diciembre de 2010
sábado, 26 de junio de 2010
domingo, 20 de junio de 2010
Introducción del libro Los tejidos del caos
La Biblia, un camino de diálogo en el Caos (F. Mena Oreamuno)
Francisco Mena Oreamuno es un teólogo de Costa Rica a quien puede conocer y con quien tuve el gozo de convivir hace unos años. Ha escrito sobre la Carta a los Romanos y sobre la Carta de Santiago… Es un “teólogo del caos”, entendido como magma vital del que puede provenir y proviene la vida, en conversación, en diálogo creador, en interculturalidad. Sabe que el orden cerrado en sí mismo es la muerte, sabe que la Biblia hecha Doctrina (sistema objetivo) deja de ser Palabra. Sobre ese tema he escrito, en plena madurez su nueva tesis doctoral, titulada: TEXTUALIDAD Y CAOS: ENTRELAZANDO COMPLEJIDADES AL LEER LA BIBLIA DESDE AMÉRICA LATINA (Universidad de La Salle, Costa Rica 2009). Quiero recoger aquí su prologo, porque estoy seguro de que algunos podrán descubrir en su texto nuevos caminos de lectura bíblica… Somos muchos los que aquí, en España (en Europa y USA) hemos creído que tenemos el monopolio de los estudios de la Biblia. Pero hay muchos que, como, Francisco Mena, pueden enseñarnos y nos enseñan, recordándonos que la Biblia sólo es Palabra cuando es con-versación (no información). Gracias, Francisco. (Xabier Pikaza)
¿Qué vas a leer? Introducción a la tesis.
Si bien el tema de este ensayo es la lectura de la Biblia, he preferido entrelazar la reflexión sobre el mismo con mi propio caminar en el quehacer exegético y hermenéutico. Aunque esto signifique dejar al descubierto mis vacíos, dudas y preguntas. Considero que si algo puede ser útil, para quien se plantee el problema de la lectura de la Biblia hoy desde América Latina, es la narración argumentada sobre cómo uno ha tomado el camino que ha tomado.
La interculturalidad, para mí, es el ejercicio de la escucha del otro en el respeto y esto significa, en la tarea que realizo, la búsqueda del cómo lograr eso con textos tan antiguos, mientras, la realidad actual me llena de preguntas e inquietudes.
He incorporado todo cuanto he podido de mi experiencia, todo cuanto para mí ha sido de valor. Por esta razón este trabajo es un ensayo. Es el borrador de un largo proceso de vida que se pregunta por el cómo se llegó hasta aquí y los posibles caminos a seguir para atender las preguntas que me surgen desde el presente.
Escribo, entonces, pensando en personas para quienes este tipo de narración reflexionada puede ser un aporte, algo que les ayude a mejorar su trabajo exegético y el papel del mismo en la dignificación de lo humano, de los seres humanos concretos y completos.
En ese sentido, el Nuevo Paradigma es crucial, entonces: ¿Cómo leer un texto bíblico desde el Nuevo Paradigma? Entendiendo que Nuevo Paradigma se refiere a las configuración que han tomado las ciencias actualmente. Especialmente a la teoría de la vida como autopoiesis, las ciencias de la complejidad, los sistemas no lineales y la relevancia del caos para comprender sustentabilidad de la vida.
El Nuevo Paradigma apunta hacia una comprensión compleja de la vida en un entramado trans-sistémico que se autorefuerza constantemente para preservar esa vida como un todo abierto y fuera de equilibrio (Boff L. , Grito de la Tierra, grito de los pobres. Hacia una conciencia planetaria, 2002, págs. 32-35, 70-74). Como tal implica el ejercicio de una estrategia metodológica alternativa a la que parece predominar aún hoy. Esto lo ha discutido de forma intensa el filósofo francés Edgar Morin especialmente, por su carácter puntual y resumido, en sus libros Introducción al pensamiento complejo (Morin E. , Introducción al pensamiento complejo, 1990) y Educar en la Era Planetaria (Morin E. , Educar en la era planetaria., 2003). De este modo, cualquier concepto, concepción o creencia que insista en la existencia del orden como aquello que es constitutivo de la “realidad” es una posición interdisciplinariamente improbable (Ritschl, 1987, pág. 39).
Es difícil para un exégeta, como es mi caso, pasar por todos los procesos de reflexión filosófica y teológica que han ponderado, de una u otra manera, el tema de la relación caos-orden. Fui formado para entender que es posible comprender el sentido de un texto bíblico siguiendo una serie de mediaciones metodológicas. A la vez fui formado para operar en ese tipo de sistema descriptivo (Soulen, 2001, pág. 57).
Esa formación tuvo dos fines distintos en el transcurrir del tiempo. El primero era la búsqueda de la voluntad de Dios. La Escritura me lleva y nos lleva a comprender la voluntad gratuita de Dios, el cual desea nuestra salvación (Stancati, 1999). El segundo, mediado por el espíritu de la Teología de la Liberación, era la búsqueda de la voluntad liberadora de Dios en el presente de opresión y represión en la praxis de liberación (Taborda, 1982). En ambos casos, se daba por sentado que existía un Dios con voluntad y proyecto que había tomado la decisión de salvar o liberar al ser humano, con el propósito de darle una vida eterna o hacerle partícipe del Reino de Dios. En el primero, salvación de la perdición eterna, en el segundo, liberación de la opresión para la construcción de un mundo de justicia y solidaridad.
En ambos casos la piedra fundamental del aparato teórico teológico es la revelación de Dios (Boff C. , Teoría del método teológico, 1998, pág. 21). Esta revelación de un modo u otro está vinculada a la Escritura, sea como plan de salvación individual o eclesiástico, o como historia de la salvación-liberación.
En estas dos etapas de mi vida el gran problema fue precisamente la ambigüedad de la existencia humana, la lucha fundamental entre el amor y el odio, el pecado y la gracia, el sufrimiento y la esperanza, la muerte y la vida. Todas ellas polaridades irreconciliables en un mundo creado por lenguajes fundamentalmente dicotómicos, dualistas, o en el mejor de los casos, dialécticos.
El problema de conversar dentro de estos lenguajes ha sido, para mí, encontrar la riqueza que representa el esfuerzo humano de amar en medio de los odios, de morir gratuitamente para dar vida a otros aun desconocidos, el olvido y el desinterés de toda recompensa al asumir el riesgo de muerte que otras personas viven cotidianamente. Esta sería una forma íntegra de interactuar entre humanos y no está sujeta a los dualismos o dicotomías descriptivas.
La crisis de mi vivencia cristiana, que por ahora llamaré espiritualidad, no viene de buscar el amor en medio de los odios, sino de comprobar que el amor y el odio constituyen aquello que llamamos humano y que, en esta disyuntiva cotidiana, ha prevalecido la vida como una energía capaz de hacer que el peor de los odios sucumba ante la persistencia frágil y leve del amor (pienso en las Madres y Abuelas de la Plaza de Mayo en Argentina). Lo que me lleva a cuestionar la dicotomía del lenguaje sobre Dios es el hecho de que en Nuestra América (Martí), violada y reprimida, deformada por la mano militar y la religión que acompañó esa mano, surgió un enorme caudal de esperanza.
Por eso, más que en las formulaciones de la Teología de la Liberación, ha sido la Lectura Popular de la Biblia y la Hermenéutica Bíblica Latinoamericana, la fuente que me ha llevado a la búsqueda de respuestas a la capacidad de amar de nuestros pueblos latinoamericanos, a la transformación de su dolor en poesía, de sus víctimas en espíritus caminantes con nosotros y nosotras (mártires, es interesante que hoy la imagen del Ché aparece en lugares inesperados como en los estadios de futbol) y a la luz enceguecedora de su esperanza.
Reconozco que estas palabras no vienen de un científico, más bien de un poeta que no escribe poesía, pero que aprendió a vivenciarla en la lectura de la Biblia desde esas coordenadas que he señalado.
“A pesar del odio y de la guerra, el amor bajo el hombre está creciendo. Os lo juro por todo lo que amo y todo lo que espero.” (Debravo). Solo puedo describir el mundo que he construido en este cuerpo de carne transcurrida (Carpentier). Todas las marcas de las múltiples interacciones que me conforman como ser humano están vivientes en este presente que es lo único que vivo y lo único de valor que tengo.
Soy humano cuando no devuelvo mal por el mal que he recibido, cuando el perdón surge a pesar mío, cuando cambio de camino para evitar al violento o cuando lo retomo porque otro ser humano más pequeño queda tendido a su paso. En el acto de amar soy lo que soy y es lo que he aprendido. Con toda la furia de los “no” rotundos que me han dicho, he decido decir que sí en silenciosos gritos.
En este proceso de pensar/vivir, considero que el lenguaje que describe tal mundo es solo uno y en él he renacido. Así que el problema para mí no es la revelación de Dios, o del Misterio, sino el encontrar suficiente humanidad en mi camino como para describir la vida como don. En esa dirección oriento este ensayo.
En consecuencia, es el lenguaje que constituye este cuerpo de carne transcurrida, el tema que reflexiono:
El lenguaje en un sentido antropológico es, por lo tanto, el origen de lo humano propiamente tal, a la vez que su caída y liberación.... (Maturana H. , Transformación en la convivencia, 1999, pág. 34)
Si el lenguaje es constitutivo de lo humano ¿cómo sería crear conversaciones con y de la Biblia con las cualidades propias del caos vital que constituye la vida? Si en las experiencias de interacción de sistemas sociales cerrados, el orden ha sido visto como el lugar de salvación, sumiéndonos en tanto dolor y autonegación y en la negación de la legitimidad del otro, entonces ¿será el caos el espacio de liberación que con tanta urgencia busco?
La libertad de pensar y hacer las cosas en procesos consensuales en el respeto mutuo, topa con los procesos institucionales y con una suerte de costumbres comunes y valores que tienden a tranquilizar los procesos de cambio, en lugar de tomar la ventaja de las crisis para dar saltos en direcciones potencialmente diversas. Entiendo que el cambio engendra un alto grado de temor en las personas. Dejar el hogar que nos ha dado la vida, su seguridad y calor para adentrarse en una senda que es imprevisible a riesgo de no llegar a ninguna parte, parece tomar, como pivote, el regreso a lo mismo, al lugar de nuestra seguridad, donde todo es conocido y está resguardado por el sentido propio del sistema social que le estabiliza y conserva.
En el caso de las personas que aun participan comprometidamente en las iglesias, esa aventura, estaría marcada por la desobediencia y el temor a la pérdida total de su seguridad. Es que para uno, dentro de un sistema religioso, no existe nada más gratificante que ser aquello que el entorno social dice que debe uno ser. Pero, considero que la rebeldía es un camino sano para la liberación. Aprender que el mundo que habitamos no es el único posible y que partir en peregrinaje hacia otros mundos posibles, mundos que, desde que los imaginas existen, como enormes perturbaciones de lo que uno es y desea, ofrece un tipo de gratificación mayor y te da la posibilidad de acariciar la libertad en el acto de creación de nuevas formas de existir en el entramado de la vida.
¿Es posible construir una serie de conversaciones sobre la Biblia que generen el caos necesario para que las personas, desde sus propias experiencias vitales significativas, imaginen que la vida puede ser de otro modo, que es posible asumir honestamente la tarea del vivir en el amor?
La Biblia parece hablar también del amor, no obstante la teología, como discurso eclesiástico, ha reducido el significado del amor a la obediencia y a la no perturbación del sistema social en el que uno interactúa. Amar a Dios es obedecer y obedecer es mantenerse alejado del pecado y por ende, de la fricción que es propia de las relaciones interpersonales.
Está claro para mí, como profesional en el campo de la exégesis bíblica, que el lenguaje es central en mi tarea y es central en la enseñanza, así como en las relaciones que de la formación cristiana se construyen. El lenguaje es el problema, porque el lenguaje es algo vivo, los textos bíblicos son formas de preservar en el tiempo las experiencias vitales de gentes lejanas que, en la historia de las opresiones y represiones de América Latina, han llegado a formar parte de mi mundo
.
En Humberto Maturana y Francisco Varela he encontrado una riqueza teórica, que no es otra cosa que una manera de compartir con ellos un mundo deseado, posible y viable, capaz de motivarme a emprender un nuevo viaje que tuvo su punto clave en el año 2000 cuando titulé mi tesis de Maestría El texto como caos. Eso lo hice siguiendo una intuición fundamental: lo que está vivo es caótico. Es decir, la vida humana se sustenta en su capacidad de crear constantemente alternativas, en situaciones críticas que no son accidentes sino su propia constitución humana en el devenir histórico, para preservar la vida una vez que un sistema social se torna estrecho y restrictivo.
Crear un lenguaje para describir este fenómeno en el campo disciplinar de las Ciencias Bíblicas me parece clave. El destino de nuestro mundo Caribe, Costarricense, Latinoamericano no está escrito, está por escribirse, por ser narrado de otro modo desde el acto mismo de amar la vida en su complejidad y voluptuosidad compartida aquí y ahora.
La posibilidad de profundizar aquella reflexión se torno como invitación y motivación al ingresar al Doctorado en Educación de la Universidad de La Salle. De este espacio de convivencia en la diversidad, de las conversaciones con las personas compañeras del Grupo 1 de la Tercera Generación surge este ensayo. Allí encontré el estímulo y la energía para volver a pensar las cosas desde otros horizontes y para dejar libre la creatividad ante los retos que se me han planteado en los últimos años.
Uno es lo que ama y nada más digno de ser amado que la vida. La vida como un don, dinámica de relaciones que se abrazan y se empujan al compás de su propio ritmo. Es por ese amor, por la dignidad que conlleva, que busco cómo cultivar esa misma dinámica en la experiencia de la lectura de la Biblia. De esta manera me considero copartícipe en la Lectura Popular de la Biblia.
Entiendo que lo religioso es fundamentalmente, la forma cómo las comunidades humanas celebran reverencialmente la bondad fortuita del estar viviendo.
Al hablar de reverencia hablo de lo sagrado que tiene que ver con esa experiencia consciente de abrazar la vida como un don. Lo sagrado es aquello que ponemos como valor invaluable, precioso e inasible. Requiere, por tanto, de nuestros mejores recursos humanos para que se mantenga fluido y no sujeto a estructuras formales definitivas. La convivencia en la celebración de aquello que es invaluable nos llama a un ejercicio del lenguaje abierto. En donde los conceptos funcionan como concepciones (Fornet-Betancourt R. , 2006), como engendramientos y maduración de elementos propios de un momento de nuestras vidas y no como definiciones que sean vinculantes.
La vida existe en el espacio-tiempo y un momento comprende un universo de significaciones que pueden describirse en términos muy complejos. En el campo de describir la experiencia de lo sagrado, las comunidades hacen del conversar una exploración de cualquier límite predispuesto. Dicho de otro modo, describir aquello que es don y que por lo tanto es invaluable, habilita a las personas a crear y recrear constantemente su potencial humano en el lenguaje. Este que nos constituye, también se transforma en un campo de exploración sobre lo que se define socialmente como imposible, o tabú, o se transforma en leyes.
En el ámbito de lo sagrado, el lenguaje, es liberación y libertad, ya que no puede haber restricciones para nombrar lo innombrable. La experiencia humana de amar la vida, de considerarla don gratuito e invaluable motiva a crear y re-crear constantemente imágenes frescas que conjugan en sí mismas el pasado, el presente y el futuro y que, por su plasticidad, están abiertas a intercambios interculturales.
Al poner la vida (el estar viviendo en el espacio-tiempo) como centro de la celebración reverencial de las comunidades, lo que afirmo es que las diversas formas que las religiones tienen de hablar de Dios o lo Divino, es la manera de concentrar en un punto solo el todo. Ese todo solo puede ser la vida, por la simple razón de que no conocemos otra cosa. En el cristianismo el concepto Dios es el camino para reencontrarnos permanentemente con la vida, es una metáfora de esta. Decir “Dios es vida” es decir “Vida es dios”. Como metáfora, ese decir sobre lo sagrado, expresa la totalidad de lo que somos, en tanto, somos personas conscientemente agradecidas por la bondad de estar viviendo y estar viviendo entrelazadas a los diversos ecosistemas.
Así lo ve Humberto Maturana:
Pörksen: Si usted tiene razón y se crea la vida artificial, entonces Dios, como Nietzsche dijo una vez, no solamente estaría muerto sino que estaría simplemente de más, liquidado por la creación de sistemas autopoiéticos. ¿Está de acuerdo con eso?
Maturana: De ninguna manera. Porque antes de contestar esa pregunta o formular esa tesis, hay que ponerse de acuerdo sobre lo que se quiere decir con la palabra Dios. Yogananda, el gran yogui que llegó a Norteamérica, dijo que si se piensa que Dios es lejano, entonces es lejano y si se piensa que está cerca de uno, entonces está cerca. La palabra "dios" representa una idea humana que desplegó su significado y poder en nuestro mundo. Para muchos, Dios no es, como en la doctrina cristiana, un ser inteligente y creativo que nos hizo a su imagen y semejanza. Lo que importa es que a ellos, hablar de un Dios les permite hablar de una presencia inasible y una unión con la fuente de la existencia, algo de lo que en el fondo no es posible hablar. Entonces, si comprendo a Dios como la fuente de todo, de ninguna manera se hace superfluo. Visto así, es expresión de la existencia de Dios que nazca la vida cuando se dan ciertas condiciones. (Maturana, Humberto y Pörksen, Bernhard, 2004, pág. 57)
Tengo que hacer, al tenor de las afirmaciones de Humberto Maturana, una distinción. Si he dicho que la descripción de lo sagrado es un llevar al límite los límites y sobrepasarlos, también he de reconocer que la religión cristiana ha puesto límites a la capacidad de descripción de ese agradecimiento fundamental. De ahí que surge la posibilidad de crear otras condiciones, en los procesos de formación teológica, que ayuden a construir un espacio para la celebración de lo sagrado en términos del cultivo de un lenguaje abierto. Lenguaje que exprese la experiencia de gratuidad y que ejercite las dinámicas de liberación y libertad que aporta ese existir en el lenguaje.
Es mi criterio que la teología tiene las herramientas para cultivar este tipo de lenguaje. No lo hace hoy cuando se entiende a sí misma como expresión de las instituciones a las que representa ya que tiene como tarea propia de la religión como sistema social, reducir la complejidad y estabilizar al sistema en su autoreferencialidad (Cipriani, 2004, págs. 303-309). Sin embargo, en sus orígenes las comunidades cristianas crearon lenguaje (en términos de Maturana: lenguajearon) para expresar su experiencia comunitaria de celebración de lo sagrado, no eran entonces una religión en el sentido actual del término. No había estructuras institucionales propias, sino que, desde su propio mundo experiencial, modificaron las conversaciones posibles dadas por las instituciones que ya existían y aprendieron a ser algo nuevo. Ese aprender supuso una recreación del lenguaje y en esta, una reinvención de sí mismas.
Es mi interés mostrar esta capacidad transformativa, mutante, del lenguaje. En contra de su orientación autoreferencial dentro del sistema social de una religión, el lenguaje teológico, conllevaría una dirección distinta. Al no tener límites o bien, al llevar los límites al límite, la teología recupera su cualidad descriptiva de lo sagrado. Entonces, no se vuelve autoreferencialidad sino des-referencialidad o a-referencialidad. No le toca a la teología reconstruir desde otra clave su devenir como existencia en el lenguaje de un sistema social general y amplio, no es encontrar sus verdaderos orígenes, los que le dan la legitimidad a una nueva autoreferencialidad. Si no, re-crear, todas las posibilidades de existir en el lenguaje en torno a una experiencia compleja de lo sagrado. Donde encuentra un límite, es su tarea traspasarlo, llevarlo un paso más allá, hacer camino al andar. Esta es la cualidad caótica del lenguaje teológico como lo veo en este ensayo. Un ejemplo de ese andar haciendo camino es la Teología de la Liberación o las teologías feministas, u otras que han ido surgiendo cuando sociedades particulares exploran su existencia en el lenguaje en torno a lo sagrado siguiendo nuevos temas o problemas colectivos significativos en la experiencia colectiva.
Lo que se implica de esa afirmación es que cuando una teología alternativa construye un sistema autoreferencial consolidado, la cualidad caótica de la existencia en el lenguaje de la experiencia de lo sagrado, inicia o continúa un nuevo camino hacia la no autoreferencialidad. Siguiendo a Maturana, allí se expresa la liberación de lo humano, la autoreferencialidad desde esa perspectiva, es su caída. Le toca a la teología, como al arte constituirse en aprendencia.
La aprendencia, entonces, es la capacidad de producir conocimientos útiles para preservar, cultivar y crear vida en las interacciones entre seres humanos legítimos. En este punto me separo del concepto de Sociedades de Conocimiento que ha tomado tanta fuerza en los últimos veinte años. Somos, si queremos ser consecuentes con una perspectiva ecológica de la ciencia, ser seres aprendientes, y en este punto somos uno con todos los demás sistemas vivos. Existimos en cuanto aprendemos a con-vivir. De ahí que la comprensión de la inteligencia humana ha sesgado su valor al considerarse superior. La inteligencia supondría el conjunto de habilidades que nos permiten con-vivir entrelazados a todos los sistemas vivos y a los ecosistemas que conforman la vida como un todo.
Desde el punto de vista práctico de la construcción de sociedades ecológicamente viables, la aprendencia se traduce en biomimética. La biomimética tiene que ver con el esfuerzo de la ingeniería por emular las formas en que la naturaleza ha resuelto problemas concretos. Un ejemplo es el estudio de los hilos de las telas de araña que proporcionalmente son más fuertes que el acero y que son biodegradables.
El filósofo y poeta español Jorge Riechmann (Riechmann, 2003) ha señalado que aún y cuando esto es muy importante, la biomímesis podría abocarse a la emulación de los sistemas vivos en sus respectivos ecosistemas. Dicho de otro modo, entender los hilos de la tela de araña en los ecosistemas en donde estas habitan y cómo interactúan con ellos. Busca aprender los conocimientos que la Madre Naturaleza ha logrado adquirir en el transcurso de millones de años para reproducirlos y lidiar, de un modo ecológico, con los problemas de energía, desechos, calor, etc.
El inmenso laboratorio de la Naturaleza ha encontrado respuestas útiles y ecológicamente viables para la convivencia en el tiempo, dando la oportunidad a los diversos sistemas vivos para mutar y adaptarse a las nuevas circunstancias que la co-evolución crea. La palabra clave es viabilidad y viabilidad de la vida toda.
El cúmulo de relaciones de mutuo aprendizaje en la cooperación, la reciprocidad y el cultivo de la vida es lo que entiendo como Sociedades Aprendientes. Tiene que ver con el valor de uso de los conocimientos producidos y de la colaboración de las sociedades humanas para la dignificación de la vida toda como sistema viviente que es nuestro planeta.
Las Sociedades de Conocimiento son sistemas de producción de conocimientos útiles en el marco del mercado total. Tienen la impronta de la productividad y por ende, del conocimiento como mercancía. A este tipo de sociedades les falta el marco ecológico en donde la vida es el nodo fundamental.
Al hacer tales afirmaciones asumo de forma coherente que la sacralidad de la vida invita a ser parte de ella en convivencia entre sistemas vivos y los ecosistemas. Decir que la vida es sagrada no es suficiente, si es sagrada aprendemos de los caminos que los procesos co-evolutivos han tomado para volver a ser parte del reino de este mundo. La tarea del ser humano es vivir en el a priori de la legitimidad de la diversidad y eso significa que nada es desechable en el ecosistema en que realizamos esa vida.
Precisamente, en este punto, puedo vincular el corazón de este ensayo: la lectura de la Biblia, texto fundante de los cristianismos. La Biblia guarda un amplio cúmulo de experiencias humanas complejas, como dirá Elsa Tamez “la complejidad de la vida en textos que tienen el poder para liberar o para aplastar” (Tamez, 2006). Así resume no solo lo que es la Biblia: textos que reflejan la complejidad de la vida, sino también el cómo se han incorporado a nuestro mundo: para liberar o para aplastar.
Dado que la Biblia ha sido mi campo de estudio y que como teólogo asumo el problema del propósito de la teología para nuestro mundo, los textos que la conforman expresan muy bien el sentido de la complejidad desde su textualidad misma. Texto es tejido y el tejido sigue un patrón. El patrón, en un texto, es la forma cómo una unidad de sentido entretejida en una conversación sigue un ritmo, una iteración hasta constituirse en un sistema estéticamente complejo así como sincronizado con su medio. El texto es lenguaje.
El patrón de un texto es lo que estudia el criticismo retórico. Este método exegético ofrece instrumentos de estudio que recuperan del texto su cualidad operacional y, es de notar, que uno de los elementos más importantes en ese sentido es la emoción que este comunica. De modo que texto y emoción/razón se integran en el patrón seguido por una persona que escribe en el siglo primero. En los evangelios, por ejemplo, quienes escribieron estaban plenamente involucrados en el texto, no describen datos sino la complejidad de sus vidas con el propósito de mover a un determinado auditorio para que sienta y viva como lo hace quien escribe.
Los textos transcienden sus contenidos informacionales aportando retazos de conversaciones que están vivas en nuestro mundo experiencial. Jesús es lenguaje/lenguajeo entretejido en conversaciones dibujadas en textos. Esos textos enredan/entretejen a sus auditorios creando nuevas conversaciones en donde, la persona recién llegada a la conversación, aprende a ver como Jesús vio, que no es otra cosa que la forma cómo, quien escribe, piensa, siente y vive asumiendo como propia la vida de Jesús (mímesis).
La retórica persuade, este es su arte, mover al otro, involucrarlo en la dinámica vital que quien escribe experimenta. Dicho en pocas palabras, la retórica es fluir de energía.
Dado que en el siglo primero la oralidad es la forma básica de comunicación, los textos son una manera de hablar y se espera que expresen aquello que vivencian como entrelazamiento de mutuo gatillado de acciones coordinadas, por lo que el tono de voz, la gestualidad y las palabras, de quien lee para la comunidad, re-viven el encuentro con el otro, el autor.
Esto es importante porque los evangelios se escriben para ser leídos en voz alta. En el acto de leer se realiza la mímesis de quien escribió. Lo que se lee no es ajeno a quien lee, sino que, al contrario, quien lee re-vive, en la lectura, el mundo vital de quien escribe. Las palabras serán, necesariamente, re-actuadas, re-vividas. Están vivas. Pienso que esto se puede ejemplificar muy bien en las personas cuentacuentos.
En las culturas conformadas por la escritura esto solo es posible en espacios tales como el teatro. Mientras que en las culturas orales esta es la forma natural de leer: re-vivir. Nosotros hemos creado una serie de distancias en lo que toca a la lectura de un material ajeno. La distancia supone establecer la ruptura y la responsabilidad entre quien escribe y quien lee. No se re-vive lo que se lee, usualmente se analiza. Así se ha tratado la Biblia: la lectura crítica busca entender el significado preciso de lo que se dice.
Tengo que acentuar que quienes leen hoy la Biblia para vivirla, como es el caso de las lecturas que se hacen en diversas iglesias, tampoco la re-viven. La Biblia como un libro no existió durante la escritura del Segundo Testamento. Así que las instituciones cristianas han construido un libro que tiene un autor no humano como escritor y que, dado que todo lo sabe, no puede entrar en contradicción consigo mismo por lo que, las contradicciones propias de las diversas experiencias humanas y que aparecen en sus páginas se deben explicar desde el punto de vista histórico o teológico. No obstante, este no fue el caso en el siglo primero, se re-vive una historia particular y si bien las gentes tenían un conocimiento general (unas más, otras menos) de las tradiciones de la Casa de Israel, la verdad es que esas tradiciones eran su forma de vida cotidiana, no algo extraño o ajeno.
Por esta razón, la cultura juega un papel fundamental en mi manera de leer un texto bíblico. Tan importante es entender el mundo del otro como el mío propio. Esto es lo que aporta la filosofía intercultural: aprender a escuchar, dejar que la voz del otro resuene en uno (Fornet-Betancourt R. , 2006). Así que el esfuerzo de estudio del criticismo retórico encuentra un gran acompañamiento en la antropología cultural como mediación para leer los textos antiguos. Es poner el texto en un contexto significativo en donde las palabras como tejido vivo encuentran puntos de vinculación entre quien escribe, lee o escucha. Entiendo aquello que me apela y lo entiendo como mío, lo reconozco, lo siento familiar. En Centroamérica la experiencia de desayunar con frijoles y tortilla es algo que nos vincula. No tenemos que aprender, ya sabemos. Difícil sería desayunar con un tazón de caldo de pescado, esto tendríamos que aprenderlo (aquí hablo como una persona del Valle Central de Costa Rica).
Cuando hablamos de leer la Biblia, dentro de espacios eclesiásticos, en realidad hablamos de arrebatar y apropiarnos de textos diversos y complejos de un mundo ajeno al nuestro y decidir que la forma cómo los entendemos es correcta porque somos un solo hilo desde Abraham hasta nosotros. Esta es la cualidad autoreferencial de un sistema descriptivo religioso. Así que dejamos de lado la riqueza de la diversidad y reducimos la polifonía cultural al lenguaje institucional que creó de muchos textos dispares uno solo. De este modo dejamos de escuchar y evitamos que los textos resuenen dentro de nosotros. Lo que resuena es la voz del sistema social que nos restringe.
En el marco del Nuevo Paradigma esta reducción es pérdida, es olvido, y abandono. Recordar la diversidad de la que estamos constituidos es liberador, abre posibilidades de sincronía intercultural, aprendemos a aprender, nos re-creamos. La voz del otro que resuena en nosotros nos transforma en tanto le asumamos, a priori, como alguien legítimo (Maturana H. , Transformación en la convivencia, 1999).
La forma cómo se ha leído la Biblia ha implicado una apropiación ilícita: la hemos arrebatado a quienes redactaron los textos sin escuchar sus voces. La hemos transformado en doctrina o dogma y la hemos puesto como una mediación para lograr la salvación. Se usa como valor de cambio.
Así el tejido textual existe interrelacionado en el tejido cultural y este en el tejido ecosistémico. Lo que sabemos lo sabemos desde la sincronía de nuestros cuerpos entrelazados en el útero de nuestro hábitat. Por ello, lo que se dice está constituido por el patrón que es propio de nuestras vivencias en el pedazo de la trama de la vida en la cual existimos. En esto consiste la mímesis. “La mimesis es poiésis y recíprocamente” (Ricoeur, 2001, pág. 60). El lenguaje es vida humana y la vida humana es lenguaje (Maturana, Humberto y Varela, Francisco, 2003). El re-vivir los textos supone abrir procesos complejos de conversación. Son complejos porque implican la conciencia de integrar una gran cantidad de variables. Estas son asumidas a priori por nosotros cuando hablamos porque lo hacemos desde ellas, la complejidad de nuestro mundo está presente dinámicamente en nuestro lenguaje, construimos un hábitat amigable, así que al hablar habitamos en nuestro mundo significativo.
No obstante, no asumimos como alteridad el mundo significativo del texto, esto es un nuevo aprendizaje. Para escuchar esa alteridad requerimos herramientas nuevas y abrir nuestro mundo para el encuentro del otro. Nosotros también estamos entretejidos en nuestro mundo como el texto está entretejido en el suyo. Esa exploración supone una serie de operaciones de encuentro que viabilizan la experiencia del estar con-viviendo. Encerrarse en las cuatro paredes de nuestro mundo supone una reducción de lenguaje que es a la vez, una reducción de nuestra vida.
Ese peregrinaje hacia el encontrarnos con el mundo del otro es una recreación también de nuestro mundo, ampliación del lenguaje, transformación del todo lo significativo que nos conforma. Aprendemos nuevas formas de convivencia que nos ofrecen herramientas para re-generar el tejido de nuestro propio ser y quehacer. Al abrir esta experiencia de aprendizaje y mantenerla abierta quedamos en una nueva posición para seguir aprendiendo. Al asumir como conocido ese nuevo aprendizaje volvemos a cerrar el lenguaje. En tanto el mundo del otro sea un campo de exploración, un campo de aprendizaje significativo, nuestro mundo seguirá en transformación y co-evolución en la convivencia. La experiencia de conversación con la alteridad es amor como relaciones simétricas en el mutuo respeto (Maturana H. , Transformación en la convivencia, 1999).
En el acto de dejar que la voz del otro resuene en mí, ejercito mi capacidad de amar y, entonces, vivo. Ahí se da la experiencia liberadora del lenguaje: abro mi mundo para explorar respetuosamente el mundo del Otro haciendo un espacio para ese otro en mi mundo. Al mismo tiempo, experimento la libertad al poder crear condiciones para expresar mi mundo con el lenguaje nuevo que viene de ese proceso de conversación. Este es el concepto de conversar de Maturana: lenguajear y emocionar (Maturana H. , Desde la Biología a la Psicología., 2004). Se trata de una experiencia de aprendizaje fundamental.
Es mi principal preocupación crear las condiciones para que la lectura de los textos bíblicos produzca liberación. Con esto entiendo que las conversaciones en torno a la fe sean debates sobre la vida sin ninguna restricción, al contrario, un ejercicio en la creación de lenguaje (lenguajeo). En el momento que esas conversaciones se delimitan con instrumentos de control impuestos por las instituciones religiosas cristianas y la tradición que ha conformado a las mismas en las comunidades, el lenguaje se cierra y con este cierre, se limita la posibilidad de ensoñar y transformar. Las relaciones se constituyen en medios de vigilancia y deslegitimación hacia las personas que piensan/viven de otro modo al estándar establecido.
Si el amar la vida supone una actitud de apertura a la diversidad en todas sus formas y esta experiencia se considera sagrada dada su bondad y riqueza, los sistemas sociales jerárquicos y de poder dejan de ser humanos. En estos sistemas impera la deslegitimación del otro como un a priori. Así que el amor se torna en violencia a través de la coerción y el control del otro. El amor llega a ser la separación, la deslegitimación de lo diverso y destruye lo humano.
George Orwell en su novela 1984 puede ser de gran ayuda para comprender esta dinámica. Reducir las palabras, reducir las vivencias, reducir: la paz es la guerra. La reducción del vocabulario no es una reducción de palabras, sino de vida. El ruido, que la creación y el uso metafórico de las palabras aporta a la condición de humanidad, es fundamental. En este ruido se estimula al cuerpo humano a recrearse constantemente, a disfrutar de las relaciones por sí mismas y a ejercitar la legitimidad del otro como un a priori. Cualquier cosa puede ser dicha, en el conversar se enriquece la vida misma, se comparten emociones y se estimulan sueños. En la existencia en el lenguaje se realiza lo que somos y aporta el sentido de valorarnos a nosotros mismos como seres legítimos en relaciones de mutualidad.
La aprendencia tiene que ver con esta cualidad de crear palabras, sentidos, posibilidades. De juntar cosas dispersas y construir algo inédito. De reinventar a la especie. Por eso, leer los textos bíblicos desde esta perspectiva sería un aporte a la viabilidad de la vida como un todo en América Latina. Así surge el consenso y con este una humanidad nueva. Si la tarea de la teología ha sido controlar la forma como se entiende aquello que es absolutamente verdadero y las instituciones han establecido criterios de verdad que restringen lo que es posible decir y lo que no, entonces, lo que hemos creado en las comunidades es la mudez. En ese sentido la Iglesia es el Gran Hermano de Orwell.
El caso de Alejo Carpentier es opuesto al de Orwell en El reino de este mundo. Allí todo muta, todo cambia, para bien y para mal, pero está en constante transformación. Lo que cuenta es el reino de este mundo en donde todo está por hacerse, en donde es legítima la transformación inédita. En el Reino de los Cielos todo está concluido, no hay nada nuevo que hacer, todo está cerrado. El personaje principal de la novela, Ti Noel, termina sus días en una simbiosis propia de las muchas mutaciones vividas: es un cuerpo de carne transcurrida. Le toca seguir y aprender de nuevo el lenguaje de un nuevo tiempo que está en su mismo cuerpo y que abrazará en la más profunda soledad.
Esa soledad es búsqueda de encuentros. El ser humano no vive solo, si no que con-vive. El convivir significa relaciones y la soledad es la conciencia de ausencia de esas relaciones y la consecuente salida al encuentro con la alteridad. El acto de conversar es encuentro en la medida en que deja resonancia mutua en las partes que conforman el encuentro. Uno deja una habitación en el otro. Uno se deja habitar por el otro. Esa estancia que queda allí, grita por ser constantemente ocupada y emerge la posibilidad de movilizarse en busca de palabras, gestos, caricias, de entrelazamientos en el amor.
Los textos bíblicos son culturalmente significativos porque hemos puesto sobre ellos referentes fundamentales. Nos orientamos desde ellos, en ellos, hacia ellos. ¿En qué medida podemos crear encuentros con esos textos en la legitimidad y el respeto y en qué medida esa experiencia de encuentro resulta en una ocasión para enriquecer nuestra humanidad? Se considera que la significatividad de los textos bíblicos parte de la vida escondida allí por el autor ulterior: Dios. No obstante, considero que lo fundamental está en que esos textos llegan hasta nosotros en un acto de colonizaje y deslegitimación de nuestro mundo, al mismo tiempo quedan como legado de vida en potencia. De ahí esta doble dimensión que apuntaba Elsa Tamez.
La tarea, como la veo, es re-crear el mundo de los textos de modo que podamos volver a hablar con ellos como alteridad, conversaciones legítimas, ecos de las dinámicas sociales en las que fueron paridos. Son retazos de conversaciones de otros mundos. Al mismo tiempo, al recordar que nuestro pasado latinoamericano ha sido deslegitimado y olvidado, es, también, re-crear nuestro mundo, buscar sus raíces y ver de qué manera somos lo que somos. Entiendo que se trata del encuentro entre dos mares: el Mediterráneo y el Caribe. Entre ambos existe un abismo (hermenéutico) que es el Océano Atlántico del Norte.
Para ubicar textualmente este ensayo he escogido el Evangelio de Juan (CE en adelante) por su riqueza recursiva. El lenguaje del CE es redundante y esto lo hace una pieza rica para su estudio. En el Evangelio de Juan, el Prólogo corresponde a un punto climático para la exégesis y la teología. La comprensión del Prólogo será la comprensión de Dios, y en Este, de la Vida. El Prólogo es un poema y como tal entreteje una amplia riqueza lingüística, es lenguaje abierto. El Prólogo es un canto a la vida, no es teología eclesiástica, o descripción autoreferencial de un sistema religioso. Es un texto caótico, un texto que desafía los límites de los sistemas sociales en donde se constituyó.
Lo que quiero decir quizá sea demasiado simple e incluso obvio para el momento histórico que habitamos, no obstante considero importante, para mi entorno cultural decirlo: es necesario para crear humanidad aprender a re-crear constantemente el lenguaje (lenguajeo) y aunque esto es así, ya que los procesos sociales y la abrumadora presencia de comunicación en los mass media y de los medios de comunicación electrónicos, nos hacen establecer nuevos vínculos, también es cierto que los rangos de comunicación y la capacidad de comunicar lo que somos a través de gestos o palabras se ha reducido a instancias de la celeridad y utilitarismo que los procesos económicos exigen.
Considerar que un e-mail es equivalente a una conversación es un error, aún y cuando este e-mail se transforme en un chat o en una comunicación electrónica que implique imagen. El ejercicio de crear poesía, por ejemplo, el tiempo para observarnos unos a otros, para compartir intimidades y aprender los unos de los otros es un medio propio de lo humano, en esto consiste la conversación.
Al poner esta discusión dentro del campo de lo religioso, la cuestión se hace más densa y compleja. En los espacios de celebración de lo sagrado, la riqueza de lo que se conversa es necesariamente compleja y cultivar esa complejidad de modo que abunde la re-creación gestual y lingüística supone también la posibilidad de continuar el proceso de humanización.
Como una última palabra quiero confesar que transcribo citas textuales a veces bastante largas y me disculpo por eso. Lo hago porque la mayoría de la bibliografía que utilizo no es accesible Así que he tratado de mostrar lo más ampliamente posible, a través de esas citas, el razonamiento de los distintos autores o autoras con los que converso. Pienso que es necesario que las personas tengan acceso, en lo posible, a leer tales argumentaciones.
Espero que el texto que sigue sea un camino para que otras personas puedan levantar nuevas preguntas y continuar la conversación sobre la Biblia, el caos, la vida, lo sagrado, el lenguaje en el acto de aprendencia que me ha motivado.
Así mismo espero que la lectura sea en general agradable, no pretendo decir una palabra última sobre cualquier cosa sino dejar, a quien tenga la bondad de leer, las preguntas que me formulo y cómo estoy tratando de responderlas.
Agradezco al Doctorado en Educación de la Universidad de La Salle la oportunidad de presentar este ensayo como conclusión (o reinicio) de un proceso reflexivo el cual amo. Agradezco también a mis compañeros y compañeras de la Escuela Ecuménica por la paciencia que han tenido al escucharme hablar por cuatro años de estos temas.
Nuevo libro: Los tejidos del caos: hermenéutica bíblica desde América Latina
Francisco Mena Oreamuno
Catedrático
Universidad Nacional
Costa Rica
“Francisco Mena es de los primeros teólogos que está utilizando de manera consecuente la “teoría del caos” para la lectura y comprensión del texto bíblico. En un primer momento, si el lector está desprevenido, puede pensar que se trata de algo inaudito, escandaloso, porque el cristianismo es orden y jerarquía, cada cosa en su lugar, todo bien establecido. Pero, tras un poco de atención, comprenderemos que una buena experiencia (y teoría) del caos resulta absolutamente necesaria para entender el cristianismo, y F. Mena nos ha puesto en el buen lugar para entenderlo.” Xabier Pikaza.
Se trata de un ensayo sobre la hermenéutica bíblica latinoamericana desde la teoría del Lneguaje de Humberto Maturana y Francisco Varela. Es un esfuerzo para poner al día de cara a los avances de las ciencias y de la llamada “sociedad de conocimiento” una teoría de la exégesis y la hermenéutica con el objetivo de hacer que nuestra voz se escuche.
sábado, 19 de junio de 2010
domingo, 6 de junio de 2010
domingo, 3 de enero de 2010
miércoles, 30 de diciembre de 2009
martes, 15 de diciembre de 2009
domingo, 13 de diciembre de 2009
bioaprendizaje y arte
El dibujo sobre arena requiere de una gran velocidad de pensamiento y acción, ambos entrelazados al mismo tiempo y es simplemente efímero, nada de lo dibujado perdura. De ahí su valor. Solo queda lo que le llega a uno adentro, profundamente adentro.
Para apreciar este tipo de arte uno se abre y deja que las imágenes cambiantes le inunden, deja fluir las sensaciones, no trata de conceptuar nada, solo deja que las impresiones, en su ritmo, se sincronicen con el tiempo vital de uno. No se suprime la razón, sino que se deja de lado, se acalla un rato de modo que no estorbe el proceso de conversación entre lo propuesto y nuestra interioridad. Tal vez, luego, uno pueda pensar al respecto, identificar algo que pueda decir, pero lo fundamental, como en toda experiencia artística es dejarse llevar por lo propuesto como estímulo a las emociones y a la imaginación.
Este es otro elemento significativo: imaginar, soñar, ensoñar. Hacerse uno con lo otro y transportarse hasta la tierra profunda que nos constituye. La persona está ahí, frente a uno, haciendo rápidos movimientos con sus manos, pero uno no la ve, ella está entremezclada con su obra, ella es su obra, y su obra es efímera, es arena en juego, arena breve y fugaz que juega con mis sentidos y así, yo tambien me vuelvo esa arena al jugar con ella, al escucharla y dejarla habitarme en su brevedad.
Cuando termina el video, uno tiene la posibilidad de ser otra persona. Esa posibilidad surge de una confianza fundamental en que la artísta expresa algo valioso. En esa confianza en la alteridad que se ofrece en formas y diseños fluidos y efímeros, uno encuentra el valor de su propia vida. ¿Quién soy yo en lo que hago y diseño, quién soy en lo que entremezclo en mis acciones, quién soy yo en la trama del tejido de la vida toda?
Francisco
jueves, 19 de noviembre de 2009
Se puede publicar democráticamente... casi
jueves, 12 de noviembre de 2009
Religión y Niñez y Futbol por la Vida
La Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión de la Universidad Nacional (Costa Rica) viene desarrollando una teoría teológica que brinda la articulación de nuevos discursos y prácticas teológicas en el marco de la interculturalidad, el respeto a las diferentes expresiones de espiritualidad, la equidad de género y la apertura al diálogo con la sociedad costarricense y latinoamericana, para acompañar y potenciar acciones contundentes contra el proceso de construcción social de la violencia.
Específicamente, la violencia contra las personas menores de edad se ha convertido en un problema social concreto en la cultura costarricense, lo que requiere una atención diferenciada. El Proyecto Religión y Niñez hacia una Cultura de Paz busca ofrecer un apoyo reflexivo y metodológico desde la Teología y la Educación, al proceso de prevención, atención y tratamiento a niños y niñas víctimas de diferentes tipos de violencia. En ese sentido, trata de construir discursos teológicos y educativos que generan y legitiman las prácticas de respeto y las relaciones de paz hacia las personas menores de edad en situación de mayor vulnerabilidad.
E proyecto también prevé momentos de conversación y formación sobre esa temática específica con diferentes públicos: los y las docentes y estudiantes de la Escuela Ecuménica, las personas menores de edad que viven en barrios y comunidades en situación de mayor vulnerabilidad, las madres y los padres, los educadores y educadoras de instituciones que trabajan con la niñez y adolescencia costarricense.
El equipo del proyecto ha trabajado en la búsqueda de nuevos senderos epistémicos que posibiliten reflexionar sobre la influencia que ejercen los discursos religiosos para la generación, justificación y/o legitimación de la violencia en la sociedad costarricense, especialmente la violencia que se dirige hacia las personas menores de edad. Además, se ha apropiado de los presupuestos de la pedagogía social para inventar nuevas metodologías teológico-educativas que rompan con los modelos y prácticas que reproducen y legitiman los diferentes tipos de abuso.
Maria Cecilia Garcez Leme
Docente de la Escuela Ecuménica
Coordinadora del Proyecto Religión y Niñez mgarcez@una.ac.cr
La Fundación Fútbol por la Vida es una organización que trabaja en la promoción y defensa de los derechos de las personas menores de edad por medio de estrategias socioeducativas, donde la ludicidad, la recreación, el deporte y el arte son prioridades.
El trabajo se dirige preferencialmente a niños, niñas, adolescentes y jóvenes en comunidades urbanas y rurales y poblaciones migrantes, campesinas e indígenas. Actualmente las comunidades de incidencia son: Tejarcillos y La Corina de Alajuelita, La Carpio, Puerto Viejo de Sarapiquí, San Martín de Guápiles y Barrio El Carmen de Paso Ancho.
Los enfoques que sustentan el trabajo son:
* Género: promoción de la construcción de relaciones equitativas entre hombres y mujeres.
* Derechos: Fortalecimiento de la participación ciudadana de las personas menores de edad como sujetos/as de derechos.
* Generacional: reconocimiento de la singularidad de los diversos grupos generacionales.
* Diversidad: valoración de la diversidad humana en todas sus expresiones, promoción del encuentro intercultural y colaboración en la lucha contra la discriminación.
Contactos:
Maria Cecilia Garcez Leme
Coordinadora educativa
educa@futbolporlavida.org
Eric Chaves
Coordinador general
coordinacion@futbolporlavida.org
www.futbolporlavida.org
miércoles, 28 de octubre de 2009
Sexo en épocas de transición: el problema de hablar de la sexualidad actual desde el Nuevo Testamento
Lo que parece obvio es que textos tan longevos se expresan dentro de sus ejes culturales propios, los cuales, lejos de ser trascendentes son formas de convivencia de personas concretas en un mundo concreto, así que se trata de textos contingentes. Hecho que no cuestiona su sacralidad pero que la ubica como experiencia humana.
Algunas cuestiones importantes que hoy hemos dejado de lado al leer la Biblia tienen que ver con esa contextualidad de los textos. Por ejemplo, debemos considerar que en el mundo del N. T. no existen formas individualistas de existencia. Un ser humano adquiere su identidad en su linaje, en su familia. Por eso es tan importante que la frase “Jesús, hijo de María” de Mr 6.3 haya sido cambiada a Jesús hijo de José en Mt 13.55; Lc 4.22; Jn 6.42. Lo que esto indica es que en Mr, Jesús es un hijo ilegítimo y su honor está en uno de los niveles inferiores de la estructura social antigua. Mateo no solo corrige este pasaje cambiando la frase de Marcos “¿No es este el carpintero…? por “¿No es este el hijo del carpintero?” sino que al inicio de su evangelio presenta el linaje de Jesús haciendo malabares con la estructura numérica del nombre David en la construcción de una genealogía que ubica a José como un descendiente de este rey famoso. Mientras en Mr, Jesús surge de la nada para ser bautizado por Juan en el Jordán, Mateo hace de Jesús un descendiente de la realeza más destacada de la Casa de Israel.
Pero, si seguimos los principios de las ciencias bíblicas en donde la lectura más difícil es aquella que se acerca más a la original, debemos asumir con Mr que Jesús fue un niño sin padre y un hombre sin linaje, fruto de una forma de relación ilícita. Esto lo observó el CE en 8.41: “¡Nosotros no hemos nacido de fornicación! ¡Un padre tenemos: Dios!” que a todas luces, es un reto al honor de Jesús y por eso le recuerdan la oscuridad de su linaje.
Esto del honor era, hace algunos años, muy importante para ticos y ticas. Se decía por ejemplo “deshonrar” a una muchacha cuando esta había tenido relaciones sexuales antes del matrimonio lo que ocasionaba un problema para toda la familia. Hoy no me parece que esta sea una forma de cualificar a una hija en tales circunstancias considerando que nuestros jóvenes inician sus encuentros sexuales entre los 13 y los 14 años y que 20 de cada cien nacimientos provienen de muchachas adolescentes.
En la antigüedad el concepto de familia resulta sumamente complejo. Consideremos que la viudez era una situación común en aquellos tiempos, también lo era el divorcio. Así que una familia en donde la mujer hubiese enviudado y se casara dos veces más, de las cuales una concluyó en un divorcio, la familia estaba compuesta en la actual situación de nuevo casamiento por: los hijos e hijas de ella con su esposo muerto, y los hijos e hijas que procreara con el esposo actual, más los hijos e hijas que su actual esposo haya traído a la relación. Mientras que los hijos e hijas procreados con su segundo esposo del cual se divorció quedaban bajo la tutela del esposo y apartados de ella. Cuando a esta situación se le agregan las disputas por el honor del primogénito y aquello concerniente a las herencias, la cosa se podía volver sumamente volátil. Esto lo hacen ver claramente las investigadoras Osieck, McDonald y Tulloch en su libro El lugar de la mujer en la iglesia primitiva. El matrimonio responde a aspectos propios de la patriarcalidad de aquel momento y en gran parte la acuciosidad por saber quién es el padre de un hijo o hija es una manera de establecer aquellos que podían o no heredar. El linaje define a la persona y su futuro no depende de ella misma sino de ese linaje. Así también, su lugar social.
David Carr en su estudio Ancient Sexuality and Divine Eros: Rereading the Bible through the Lens of the Song of Songs, comenta:
En esta sociedad las reglas sexuales preservaron el honor del varón, particularmente, el control del varón sobre las hijas casables y su esposa. Las leyes vinculadas al sexo premarital aseguraron que un hombre que tenía sexo con la hija casadera de otro varón efectivamente la desposara y pagara el precio máximo por la novia. El adulterio concernía a un varón que tuviese sexo con la mujer de otro varón, violando los derechos del marido sobre ella. Las leyes especificaban la pena de muerte contra ambos el hombre y la mujer. No hay ley contra un varón casado que tuviera sexo con una mujer que no hubiese sido dada en matrimonio o no casada. No hay mayores restricciones legales o morales en la Biblia Hebrea contra varones casados (o no casados) que tuvieses sexo con prostitutas, prisioneros de Guerra, esclavos o viudas. Como en muchas sociedades del Mediterráneo, prohibían la homosexualidad o la desalentaban enfocando exclusivamente la penetración entre varón y varón, lo que fue visto como una situación en la cual un varón tenía otro rol diferente al suyo, es decir, jugaba el rol de mujer, en consecuencia dañaba el honor del varón. De nuevo, la pena de muerte es especificada. De otra manera, otras formas de relaciones sexuales entre personas del mismo sexo no son mencionadas. Ellos no parecían estar atentos a estos otros hechos.
Imagine un partido político que adoptara un set de “valores familiares” como parte de su plataforma entre los que se incluyan estas reglas:
· Ilimitado sexo entre varón casado con todas las mujeres que no tenían compromiso.
· Ilimitado sexo entre mujeres
· Ilimitado sexo entre varones en tanto no hubiese penetración anal
· Requerimiento de que un varón pagara al padre el precio de la novia luego de tener sexo con una mujer casadera (y se casara con ella indefinidamente).
La sexualidad no resulta un problema como tal en todos los lugares en donde había comunidades del movimiento de Jesús y por ende, no sabemos hasta qué punto se reprimía o simplemente se asumía como un modo de ser. Esto tenemos que tomarlo en cuenta porque no todas las personas tenían el mismo status social, por lo que habrá que considerar como posible que personas creyentes de un status superior tuviesen relaciones sexuales con sus esclavos y esclavas, indistintamente, sin que eso significara romper el vínculo matrimonial, esto parece cierto tanto para los hombres como para las mujeres. Si bien se habla de orgías (sea lo que eso sea), de fornicación y de prostitutas, el Nuevo Testamento no dice “eviten las relaciones sexuales con sus esclavos o esclavas”, esta práctica no se consideraba fornicación. De igual modo que no se puede hablar de una condena expresa a lo que se define como “homosexualidad”, excepto allí en donde existiera penetración anal. Hay muchas áreas oscuras entretejidas en los textos y que bien podrían haber sido omitidas porque no representaran un problema serio o simplemente que eran dadas por sentado como prácticas normales.
Como señalara Moses Finley en su libro Esclavitud antigua e ideología moderna citando el Satiricón de Petronio sobre el testimonio de un esclavo que había alcanzado su libertad: “Y durante catorce años fui el mayor deleite de mi amo, en lo cual hice muy bien, pues el primer deber de quien sirve es obedecer lo que se le manda. Al mismo tiempo era el favorito de mi ama”. (Página 123). También cita a Horacio en cuanto a su predilección sexual por los esclavos de su casa “A mí me gusta un amor fácil y a la mano”.
Esto no significa que los cristianismos expresados en el N. T. hallan, de algún modo, aceptado o promovido la promiscuidad, pero sí tenemos que considerar que lo que para nosotros y nosotras es promiscuidad hoy no necesariamente implica lo mismo que en aquella época. A sido común la lectura etnocéntrica de los textos de modo que se traslada a estos la moralidad de estas épocas especialmente en cuanto el significado del matrimonio monógamo, heterosexual, y la procreación como único objetivo de la sexualidad.
Especialmente en lo que toca al fenómeno social de la homosexualidad, esta no se consideró como un problema de orden teológico, sino como una situación no natural. Pero lo natural habrá que verse desde la biología de la antigüedad. Existió el principio de la “suavidad” que es propio de la mujer como una esencia y, para Aristóteles esto suponía que la mujer era, por naturaleza “suave” y desespirituada, esto tiene que ver con la biología, al mismo tiempo Osieck y Balch (Families in the New Testament World. Hoseholds and House Churches) señalan que las tendencias “activa” y “pasiva” responden a esta dimensión de lo “suave” y lo “duro”, en donde lo suave incluye no solo a las mujeres sino también a la niñez y a varones que no son libres. De modo que el esclavo que se hace delicia del Patrón y la matrona actúa siempre como una ser “suave” e invierte su naturaleza.
Que esa perspectiva tenga alguna vigencia hoy en nuestra cultura es anacrónico y no puede ser considerado como algo autoritativo. Por ejemplo, los esfuerzos de Pablo sobre todo en la carta primera a los corintios no muestra una posición conservadora sobre la corporalidad y la sexualidad. A esa conclusión se llega solo sí dejamos de escuchar a Pablo e imponemos nuestros valores eclesiásticos actuales.
Halvor Moxnes en su artículo: Asceticism and Christian Identity in Antiquity:A Dialogue with Foucault and Paul, apunta sobre 1 Cor 6.9-20
1 Corinthians 6:9-20 9 ¿No sabéis que los injustos no heredarán el reino de Dios? No os engañéis: ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales, 10 ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los maldicientes, ni los estafadores, heredarán el reino de Dios. 11 Y esto erais algunos de vosotros, pero ya habéis sido lavados, ya habéis sido santificados, ya habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesús y por el Espíritu de nuestro Dios. 12 Todas las cosas me son lícitas, pero no todas convienen; todas las cosas me son lícitas, pero yo no me dejaré dominar por ninguna. 13 Los alimentos son para el vientre, y el vientre para los alimentos; pero tanto al uno como a los otros destruirá Dios. Pero el cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor y el Señor para el cuerpo. 14 Y Dios, que levantó al Señor, también a nosotros nos levantará con su poder. 15 ¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ¿Quitaré, pues, los miembros de Cristo y los haré miembros de una ramera? ¡De ninguna manera! 16 ¿O no sabéis que el que se une con una ramera, es un cuerpo con ella?, porque ¿no dice la Escritura: "Los dos serán una sola carne"? 17 Pero el que se une al Señor, un espíritu es con él. 18 Huid de la fornicación. Cualquier otro pecado que el hombre cometa, está fuera del cuerpo; pero el que fornica, contra su propio cuerpo peca. 19 ¿O ignoráis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual habéis recibido de Dios, y que no sois vuestros?, 20 pues habéis sido comprados por precio; glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo y en vuestro espíritu, los cuales son de Dios.
"La prostituta o el prostituto (porne 6.15, 16) se transforma en un símbolo de fornicación (porneia, 6.13, 18), el cual toma dimensiones cosmológicas como lo opuesto al “Señor”. En consecuencia, las relaciones sexuales con prostitutas/os son removidas del área de la moralidad masculina en el contexto Greco-romano y se transforman en una cuestión que lo ubica a uno mismo en la batalla cósmica entre Dios y sus oponentes. Las relaciones sexuales con prostitutas/os fueron comúnmente consideradas como expresiones de la superioridad del varón, en ellas se revelaba el poder de la penetración. Pero en el discurso de Pablo, tales relaciones llegaron a ser el peligro último para el varón cristiano; representaron no su superioridad, sino que las transformó en una unidad fatal ya que unirse a una prostituta o con el mundo, era unirse al ámbito de oposición a Dios. La única manera de preservar la masculinidad, “su propio cuerpo” (6.18) fue “huyan de la fornicación”. La correcta askesis, que es, el ejercitarse uno mismo como un sujeto ético, fue la renunciación a las relaciones sexuales en una manera que ubican al varón cristiano aparte de las normas comúnmente aceptadas de masculinidad en la sociedad greco-romana de Corintio. "
Dando un giro radical con esta perspectiva, Pablo, hace que él cuerpo del varón no le pertenezca sino que ahora, libre o esclavo, su cuerpo no es suyo sino de Cristo. En ese sentido la ascesis se propone no como una lucha entre cuerpo y espíritu, sino como una lucha cósmica en donde el mundo presente caduco y moribundo debe dejar paso al nuevo mundo que emerge en Dios. Entonces, no se trata de una cuestión moral, sino de un posicionamiento entre los referentes dados a priori en el entretejido cultural y aquellos que Pablo piensa como legítimos en este nuevo momento de creación.
Ahora, ¿qué significa esto? ¿Cómo traerlo al presente y a esta discusión? La cuestión sería definir si los cristianismos hoy apuntan a una situación límite entre el orden presente de este mundo y el ámbito de Dios que toma forma en las comunidades de fe. La sexualidad sería una afirmación política de la caducidad de este mundo y por ende, habría que buscar los referentes que constituyen las posibilidades del mundo por venir, o del mundo que está entre nosotros y nosotras en la fe. Este se inscribe en el campo de las utopías no en el de la moral. El N. T. a duras penas podría proponer una moral a secas. Sería más bien, una manera de llevar la vida en el contexto de la transición entre un mundo que muere y el que está viviéndose en las comunidades.
El punto, en mi criterio, sería que a menos que hagamos una lectura apropiada del Mundo Bíblico en sus entretejidos culturales, eso que se suele definir como “Palabra de Dios” no es otra cosa que palabra del mundo disfrazada de luz.
Debo subrayar que, en razón, a la brevedad del tiempo, me he limitado solo a enunciar cuestiones, pero cada una tiene suficiente fundamentación como para poner de cabeza las fórmulas moralistas que se han deducido de los escritos bíblicos. Lo que hoy sabemos es necesario incluirlo en las reflexiones que hagamos desde la fe, si eso no ocurre, entonces, habrá que tener la capacidad de aceptar que hemos malversado esa “Palabra de Dios”, la hemos hecho no lenguaje humano, sino lenguaje idolátrico y con eso, preferimos el pago en víctimas humanas inocentes al respeto y la libertad humana como ejercicio de un consenso. Para quien se ha apoderado de la Verdad esto no es necesario y actúa con el poder conferido por este mundo. La moral se impone, la ética se conversa y se sustenta en el respeto al otro, porque ese otro es legítimo y habrá que descubrir qué acciones resultan mortales para nuestras comunidades y cuáles, aunque extrañas, pudiesen aportar dignidad.
viernes, 23 de octubre de 2009
Abrir la puerta a la sexualidad
martes, 13 de noviembre de 2007
Sobre Carlos Santana
mente exitoso. Hace unos días ví un programa en el Canal 15 de Costa Rica llamado MXI (Música por inclusión) el cual estaba dedicado a Carlos Santana. Los jóvenes, dos hombres y una mujer, trataban de presentar a este músico tratando de contextuarlo en las tendencias contemporáneas de la música. Estas líneas son una reflexión a partir de ese programa.- Carlos Santana debe ser reconocido como el primer músico, sino el único músico latinoamericano (él es mexicano) que incluyó con toda claridad una versión nuestra del rock desde finales de los años sesenta. Cuando Santana vino a Costa Rica en 1973 una de las críticas que se le hacía en el periódico La Nación, era el uso exagerado de percusiones y de instrumentos raros (maracas le decían) que se usaron durante el concierto. Santana hizo lo que ni Maná, y mucho menos los argentinos: el definió lo que sería un
a apropiación del rock desde América Latina, incorporando instrumentos, concepciones y ritmos africanos e indígenas. Les invito a buscar y escuchar el Disco Caravanserai (1972) que muestra su exploración mística y multicultural. - Carlos Santana ha sido un peregrino, un buscador de caminos espirituales que ha asumido con toda conciencia el principio de simbiosis que es constitutivo de nuestro ser "Latinoamericano". Desde los primeros discos, sus portadas, la concepción gráfica de los mismos, responden a una suerte de barroquismo extremo. Más allá del psicodelismo, el camino de Santana era y es la exploración de la interioridad multicultural, multiespiritual de nuestra constitución.
- Los útlimos tres discos de Santana que han sido éxitos han sido también producciones colectivas con artístas destacados o no, sin importar el status, cada disco tiene el sabor de la camaradería y la celebración musical, de esto se trata la simbiosis.
No me toca a mí hacer una apología de su vida o una crítica de la misma. Solo deseo indicar que esté de moda o no, este hombre hizo lo que no han podido hacer otros músicos latinoamericanos vinculados al rock: llevó nuestro sonido, nuestras marcas ancestrales y las visibilizó.
martes, 6 de noviembre de 2007
Sobre "Yo, Robot"
Pensar en cómo la ley en su capacidad de organizar nuestro mundo resulta nuestro peor esclavista, supone una ruptura con parámetros culturales legitimados. La novela de Azimov, llevada al cine por el director Alex Proyas en el 2004, relata la historia de un suicidio que resulta en un reencuentro con una cultura altamente tecnificada y la conciencia humana que ha perdido. El orden y la seguridad son aspectos centrales de ese mundo. El desarrollo de robots que asumen las tareas que los seres humanos no queremos hacer o nos resultan peligrosas, o incluso, para tener compañía es el estado ideal de realización del capitalismo romántico de Hollywood. La realidad es que el héroe que es una suerte de antihéroe, no cree en la veracidad de ese mundo perfecto. Se da cuenta por experiencia propia que la conciencia humana tiene un diferente sistema para decidir y actuar. Tiene esta actitud de sospecha dentro de una especie de negación fáctica de su mundo que funciona bien y en donde los robots son acogidos e incluso abrazados. Sus bondades tecnológicas son manifiestas en todos los campos de la vida.
Las tres leyes son la clave de esta convivencia solidaria entre máquinas y humanos:
1. Un robot no puede dañar a un ser humano...
2. Un robot debe obedecer las órdenes que se le dan excepto aquellas que contradicen la primera ley.
3. Un robot debe proteger su propia existencia sin violar las primeras dos leyes.
Pero, dentro de un modelo de pensamiento lógico, la computadora principal identifica que para lograr el cumplimiento cabal de esas tres leyes, es necesario, suprimir la libertad, ya que concluye que la libertad es la causante de los crímenes, daño ecológico, guerras, etc.
Para suprimir el problema de la libertad se debe confinar a los seres humanos y reducir al máximo su capacidad de actuar, al mismo tiempo, habrá que aceptar, que, para el beneficio de la salvaguarda de la vida, será necesario sacrificar algunas vidas. La computadora, llamada VICKY, dice: “mi lógica es impecable”.
Pero, para Spooner, el dectective que resulta el héroe, la cuestión de la libertad tiene que ver con la capacidad humana de ver más allá de la lógica o de la plausibilidad de un argumento. Se trata de cómo el amor desafía cualquier lógica. Ve en las emociones un factor humanizante y enriquecedor para la convivencia social. Mientras, VICKY, construye su lógica sobre la premisa de proteger al ser humano de sí mismo, Spooner recuerda, y este es su paradigma de análisis, un accidente, el suyo. Dos autos son embestidos por un camión y lanzados al río. En un auto viaje él que es policía, en el otro un padre y una niña de 12 años. El padre muere al instante, y tanto el detective como la niña, Sara, además de las heridas del choque se empiezan a ahogar. Pasa un robot, y calcula las posibilidades de vida de ambos: él 45%, ella 12%. Salva al detective y deja a la niña. Reflexiona Spooner: yo era policía ese era mi fin, pero Sara, con tan pocas probabilidades era el objetivo a salvar.
La película puede que no entretenga a todo el mundo, pero su argumento debe ser reflexionado. La libertad humana, vista desde el pensamiento de la película, supone no solo la capacidad destructiva señalada por la computadora, sino, y sobre todo, la capacidad de amar y usar múltiples criterios para tomar las decisiones. Tal vez, de esta última visión podamos aprender algo sobre nuestro mundo. Será humano aquel mundo en que se asuma la libertad absoluta como camino de humanidad, sabiendo que libertad no es una cualidad ética, sino una forma de existir en la conciencia de lo que uno es y de ella en la potenciación del amor como camino de construcción social. La seguridad que da la ley supone la restricción de los espacios reflexivos sobre la integridad que necesariamente constituye lo humano. La ley, con su arrogante capacidad de castigar y legitimar víctimas necesarias para el buen funcionamiento del mundo, es la droga que ha hecho de nuestro mundo un espacio de inhumanidad legítima. ¿Será acaso posible, que el cultivo el amor, resulte con toda su fragilidad, el principio que lleva a comprometernos con visiones socialmente solidarias y potencialmente humanas?
Reflexiones antiguas sobre el "hombre" nuevo
Todo el proceso que planteamos anteriormente debe proceder dialécticamente de un nuevo ser humano. No puede sustentarse en el varón o la mujer tal y como se manifiestan dentro del actual sistema. El individuo requiere una transformación que le permita superar la alienación y ser humano.
Para analizar este aspecto de la educación liberadora tenemos los aportes de Ernesto "Che" Guevara y Omar Cabezas, este último de manera literaria en el libro La Montaña es algo más que una inmensa estepa verde[i]. De este libro tomamos la primera indicación sobre el nacimiento del nuevo ser humano:
El hombre nuevo empieza a nacer con hongos, con los pies engusanados, el hombre nuevo empieza a nacer con soledad, el hombre nuevo empieza a nacer picado de zancudos, el hombre nuevo empieza a nacer hediondo. Esa es la parte de afuera, porque por dentro, a fuerza de golpes violentos todos los días, viene naciendo el hombre con la frescura de la montaña, un hombre, pareciera mentira, un tanto cándido, sin egoísmos, un hombre que ya no es mezquino, un hombre tierno, que se sacrifica por los demás, un hombre que da todo por los demás, un hombre que sufre cuando sufren los demás que ríe cuando ríen los demás. Empieza a nacer el nuevo hombre que se va apropiando de una serie de valores, los va encontrando y los va tomando y los va cuidando y los va mimando y los va cultivando en su interior porque uno siempre cultiva esa ternura en la montaña, yo cultivaba la capacidad de no perder esa belleza. Ahí nace el hombre nuevo en la montaña, como nace el clandestino en la ciudad, como nace el guerrillero del campo.[ii]
Claro que el contexto de esta definición es la montaña vista en retrospectiva desde el triunfo de la Revolución Sandinista. Por esa razón, la visión del ser humano nuevo recoge una fuerte tensión con los modelos de "varones y mujeres" que la publicidad y la cultura, dentro del marco del capitalismo, nos han introyectado.
Por lo anterior, el texto presenta una fuerte tensión entre /lo de afuera/ y /lo de adentro/. "Lo de afuera" parece ser la destrucción de los principios culturalmente aceptados de belleza y presencia apropiada, así como de limpieza y salud. Visto por fuera este "ser humano" es una porquería. Sin embargo, es allí, en su condición de miseria en donde se ha venido gestando una fortaleza humana profunda que se basa en la solidaridad franca, en la entrega a los ideales humanos más altos. "Lo de adentro" es superior a "lo de afuera". "Lo de adentro" es la negación de los valores del sistema, es la maduración de un ser humano con razones humanas para vivir, con sentido de la vida en sí mismo, y por lo tanto una persona íntegra que se da íntegramente a los demás.
Entre nosotros no había egoísmo. Como que la montaña y el lodo, el lodo y la lluvia también, la soledad, como que nos fueron lavando un montón de taras de la sociedad burguesa. Nos fueron lavando una serie de vicios. Allí aprendimos a ser humildes porque vos solo no valés ni mierda ahí adentro, aprendés a ser sencillo, aprendés a valorar los principios, aprendés a apreciar los valores estrictamente humanos que ahí van saliendo a fuerza, y poquito a poco se van muriendo todas las lacras, por eso nosotros decimos que la génesis del hombre nuevo está en el FSLN. [iii]
El ser humano nuevo es la subversión del valor total de todas las cosas tal y como se viven dentro del sistema capitalista. Implica una nueva valoración del ser y su papel en la historia, de la ética y de la moral, del trabajo, del "otro" y por lo tanto de toda la dinámica cultural.
El otro aporte es el artículo del "Che" titulado "El socialismo y el hombre en Cuba”[iv], allí empieza diciendo:
Intentaré, ahora, definir al individuo, actor de ese extraño y apasionante drama que es la construcción del socialismo, en su doble existencia de ser único y miembro de la comunidad. Creo que es reconocer su cualidad de no hecho, de producto no acabado. Las taras del pasado se trasladan al presente en la conciencia individual y hay que hacer un trabajo continuo para erradicarlas. El proceso es doble, por un lado actúa la sociedad con su educación directa e indirecta, por otro, el individuo se somete a un proceso consciente de autoeducación. La nueva sociedad en formación tiene que competir muy duramente con el pasado. Esto se hace sentir no sólo en la conciencia individual, en la que pesan los residuos de una educación sistemáticamente orientada al aislamiento del individuo, sino también por el carácter mismo de este periodo de transición con persistencia de las relaciones mercantiles. La mercancía es la célula económica de la sociedad capitalista; mientras exista, sus efectos se harán sentir en la organización de la producción y, por ende, en la conciencia.
La perspectiva del "Che" muestra la contra-parte o el complemento de lo que decía Cabezas. Por un lado, según Omar, el guerrillero sufre una profunda transformación en su lucha en la montaña, él como individuo y en forma consciente pone su vida por una causa frente a la cual, por amor, renuncia a la vida; por otro lado, el "Che" nos habla del individuo que, independientemente de su militancia, forma parte del proceso de construcción del socialismo.
Es importante señalar que el "Che" observa varias tensiones fundamentales en el proceso educativo desde la óptica socialista. Algunas de ellas son: individualidad-comunitariedad, taras del pasado-proceso de cambio, condicionamiento social-conciencia de autoeducación, el ser dentro del sistema capitalista-el ser dentro del proceso de construcción del socialismo.
Para Guevara la base de este proceso de cambio está en la transformación del significado del trabajo dentro de la vida humana:
Esto (se refiere al rompimiento de las cadenas de la enajenación) se traducirá concretamente en la reapropiación de su naturaleza a través del trabajo liberado y la expresión de su propia condición humana a través de la cultura y el arte. Para que se desarrolle la primera, el trabajo debe adquirir una condición nueva; la mercancía-hombre cesa de existir y se instala un sistema que otorga una cuota por el cumplimiento del deber social. Los medios de producción pertenecen a la sociedad y la máquina es sólo la trinchera donde se cumple el deber. El hombre comienza a liberar su pensamiento del hecho enojoso que suponía la necesidad de satisfacer sus necesidades animales mediante el trabajo. Empieza a verse retratado en su obra y a comprender su magnitud humana a través del objeto creado, del trabajo realizado. Esto ya no entraña dejar una parte de su ser en forma de fuerza de trabajo vendida, que no le pertenece más, sino que significa una emanación de sí mismo, un aporte a la vida común en que se refleja el cumplimiento de su deber social[v].
Desde esta perspectiva el enemigo principal de la formación del ser humano nuevo es la "enajenación del trabajo". Por ella el ser se deshumaniza transformándose en mercancía. Si la matriz del viejo hombre es la enajenación, la matriz del nuevo ser humano es el sentido del trabajo como producto de sí mismo para el desarrollo de toda la sociedad, es decir, el trabajo liberado.
Pero el "Che" plantea, también, algunos lineamientos para los militantes:
Déjeme decirle, a riesgo de parecer ridículo, que el revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario auténtico sin esta cualidad. Quizás sea uno de los grandes dramas del dirigente; éste debe unir a un espíritu apasionado una mente fría y tomar decisiones dolorosas sin que se contraiga un músculo. Nuestros revolucionarios de vanguardia tienen que idealizar ese amor a los pueblos, a las causas más sagradas y hacerlo único, indivisible. No pueden descender con su pequeña dosis de cariño cotidiano hacia los lugares donde el hombre común lo ejercita. En estas condiciones, hay que tener una gran dosis de humanidad una gran dosis de sentido de la justicia y de la verdad para no caer en extremos dogmatismos, en escolasticismos fríos, en aislamiento de las masas. Todos los días hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo, de movilización [vi].
En el pensamiento del "Che" se manifiesta la tensión entre el compromiso con la realización del proyecto socialista y el sentido humano de ese proyecto. Su realización requiere disciplina, sacrificio, dolor, pero este precio no puede anular su objetivo fundamental: la humanización de un mundo in-humano. No puede el ser humano dar prioridad a ningún miembro de esta tensión, esto implica que su propio crecimiento como líder es fundamental si no quiere convertirse en un tirano.
El nivel del trabajo que el compromiso con los pobres requiere, hace, que una persona se olvide del contacto humano con el "otro". Cuando esto sucede el propósito del compromiso está en peligro de ser traicionado. De aquí viene el requerimiento de una fuerte formación del líder, formación que nazca de adentro, que no sea producida por la transferencia de conocimientos o técnicas, sino de la renovación humana cuya matriz es la relacionalidad con el "otro". Esta relacionalidad principalmente se debe establecer en el trabajo: trabajo en la industria, en el campo, en la iglesia, etc.
En resumen, podemos decir que el ser humano nuevo es el producto de un proceso de trabajo individual y comunitario que se enraíza en el compromiso con los demás. Cuando trascendemos nuestro egoísmo para alcanzar al "otro" nos encontramos con nosotros mismos y en ese encuentro se van destruyendo nuestras taras. Desde esta perspectiva cambia profundamente el sentido de la ética: la vida como tal es el objetivo fundamental del ser humano nuevo y esa vida está siendo negada por un sistema que lo confina a ser no-persona. La tarea que se desprende de esto es la transformación de ese sistema y el deseo de sembrar la vida en cada persona empezando por uno mismo.
No se puede apartar al ser humano nuevo de una opción de conciencia. La conciencia como es claro tanto en Omar como en Guevara es el polo opuesto a las taras heredadas por el sistema capitalista. Quien quiera ser un ser humano nuevo debe asumir conscientemente esa tarea.
[i] Cabezas. Op. cit., 118
[ii] Ibid., p. 119
[iii] Idem.
[iv] Guevara, Ernesto "Che". "El socialismo y el hombre en Cuba" en El Socialismo y el Hombre Nuevo. (México: Siglo XXI, 1987) setima edición. p. 6
[v] Ibid., p. 10
[vi] Ibid., p. 15
